Gnosis paralysis. Timpul înghețat

În Timaeus, dialogul asupra căruia ne vom opri astăzi, Platon prezintă o relatare elaborată a formării universului și o explicație a ordinii și frumuseții sale impresionante. Universul, propune el, este produsul unei entități raționale, bine intenționate și binefăcătoare. Este opera unui Meșter divin ("Demiurge", dêmiourgos, 28a6) care, fiind un model neschimbător și etern, impune ordinea matematică unui haos preexistent pentru a genera universul ordonat (kosmos). Principiul explicativ care guvernează relatarea este teleologic: universul ca întreg, precum și diferitele sale părți sunt aranjate astfel încât să producă o gamă largă de efecte bune. Pentru Platon, acest aranjament nu este la întâmplare, nu vine din nimic și de nicăieri și nu se duce spre nicăieri, ci este rezultatul intenției deliberate a Intelectului pur (nous), reprezentat antropomorf de figura Arhitectului care planifică și construiește o lume excelentă pe cât îi permite natura ei să fie. Frumoasa ordine a universului platonic nu este doar manifestarea Intelectului; este, de asemenea, modelul pe care sufletele raționale trebuie să îl înțeleagă și să îl imite. O astfel de înțelegere și emulare readuce sufletele la starea originară de excelență, o stare care s-a pierdut în întruchiparea lor. Există, deci, o dimensiune etică și religioasă explicită a discursului. trad. a

Timp de lectură: 30 minute. Timp de lucru: 16 ore 

Cuvinte-cheie: timp, atemporalitate, spațiu, mișcare, eternitate, vid

INTRODUCERE

Imaginați-vă un vierme! Pentru unii dintre noi, viermele are un aspect mai mult decât dizgrațios, el creează în om un sentiment de repulsie prin însuși faptul acesta de a-l percepe, în primă instanță, ca fiind un element eminamente dezgustător. Cu toate acestea, viermele este esențial ecosistemului nostru (a nu se face vreo asociere cu ideea de a consuma diverse târâtoare, dăunători și lăcuste etc.). Așa încât, unul dintre criteriile la care mă pot raporta este de ordin estetic. Cum și de ce alegem să atribuim eticheta frumosului unui lucru sau altuia? Un alt exemplu poate fi utilitatea unei pietre. Pietrele nu sunt ființe, dar ele încapsulează anumite energii. Unii oameni nu pot înțelege de ce pietrele există; ca să construiască cu ele ori ca să ucidă. Au pietrele vreun rost? Unii oameni nu se gândesc deloc la pietre; deși văd, ei nu le văd cu mintea trează, ci cu o conștiință amorțită. Alții au acea sclipire, o idee revelatoare. Ei și-au antrenat mintea să vadă, să cunoască rostul pietrelor pe acest pământ, în primul rând, acela de susținere, de a construi un adăpost. Dacă e să ne raportăm la pietrele prețioase, atunci, utilitatea lor este cea de a evoca un sentiment, o emoție, de a trezi o amintire, de a crea o stare de spirit. Pietrele nu par a avea forme perfecte, ci neregulate, dar tocmai acea formă "imperfectă" ne dă nouă savoarea prelucrării lor. Mai sunt și pietrele care iau unele reprezentări cu totul aparte: de la chipul unui om, al unui copil sau al mamei până la forma unei inimi. Acestea sunt pietrele care spun o poveste, aceasta este povestea formării universului. Un al treilea criteriu care poate fi adus în această discuție este cel de ordin etic. Aici ne vom gândi la un porc. Încadrându-se și la nivelul estetic, porcul pentru unii (e.g. carnivori, consumatori de materie animală) poate fi sursa principală de hrană, pentru alții (e.g. vegetariani, vegani), dimpotrivă, porcul ar trebui să fie o ființă liberă, neînlănțuită. Este etică consumarea cărnii de porc sau impunerea unui stil alimentar ori a altuia este un act lipsit de orice formă etică? Iată cum tocmai lucrul acesta imperfect naște dezbaterea. Conform acestui principiu, ceea ce ne diferențiază, dar nu și separă, de ceilalți se află în ochii conștiinței noastre morale. Prin ce lentile alegem să privim mediul înconjurător? Ca o urmare a acestei reflecții, avem sau nu o conduită morală? Ne ghidăm după anumite principii etice? Cum alegem să contribuim la binele cetății prin filosofia noastră de viață? Ce înseamnă pentru noi frumosul și cum alegem să îl manifestăm? Înainte de a acorda un răspuns, să îi spunem corect, este necesar să definim ideea de "ființă". Astăzi ne vom opri asupra unei singure teorii. Din punctul meu de vedere, toate lucrurile ce se află în mișcare, care-și au obârșia într-o ființare, peste care se află un suflu, de la un spirit creator, adică viață, sunt ființe. Unele, conform patristicii, se numesc necuvântătoare, însă ele sunt tot ființe. Altele sunt oamenii, numite și suflete raționale, care se diferențiază de păsări, mamifere, reptile, pești etc. prin conștiința lor rațională, respectiv printr-un comportament moral. Și arta, de pildă, fără etică și morală, poate conduce la degradarea spiritului uman. Aceasta este pe scurt ființa umană. De aceea, răspunsul meu, deși poate părea ambiguu, face referire la relația dintre sufletele raționale și cele vegetale, necuvântătoare, respectiv la cele fără suflu, care participă la mântuirea noastră. Cu alte cuvinte, cum ne raportăm la cei mai slabi decât noi, cum ar fi un fluture sau un câine, dar la un copil sau la o domnișoară neajutorată? Vom deveni sau nu reprezentări vii ale expresiei divinului? Cu cât suntem mai conștienți și prezenți, devenind conștienți de prezența și de rolul nostru în această dimensiune existențială, în această comuniune, cu atât mai mult putem înțelege viața și ritmul ei de desfășurare. O definire a timpului, în acest demers, devine imperioasă. Scurgerea timpului, e.g. procesul de îmbătrânire, care ne afectează în mod direct și pe care îl metabolizăm în conștiința noastră, dar și trecerea anotimpurilor, care se reflectă în ochii minții noastre - într-o percepție a simțurilor -  ce sunt acestea? O însușire a timpului ar putea exista în însăși dilema pe care acesta o ridică, aceea dacă timpul se chestionează pe sine. Care și unde este începutul timpului? Cum se măsoară timpul pe sine? Care este diferența dintre timpul uman și timpul divin? Există o asemenea diferență? Nu în ultimul rând, de ce are omul nevoia și înclinația de a măsura timpul? De unde vine aceasta? Pentru Pitagora (c.570 î.Hr.) şi adepţii săi, timpul se situează în afara kosmos-ului. "Probabil că procesul de inhalare implică limitarea aspectului brut, de dăinuire veşnică al timpului (dăinuirea veşnică e o trăsătură timpurie a apeiron-ului) prin reducerea lui la număr (arithmos), asociere ce avea să se perpetueze în toate discuţiile ulterioare despre timp". (Francis E. Peters, Termenii filozofiei greceşti, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 53-54). Pitagoricii au meritul de a fi introdus o distincție valoroasă în discuţiile privitoare la timp: un timp nelimitat, extracosmic şi un timp numărabil, cosmic. [1] Platon va prelua această distincţie şi îi va conferi noi şi valoroase valenţe, pentru a o suprapune teoriei celor două lumi.

1. Plato's Dualism. Timaios

Platon a moștenit de la Socrate convingerea că cunoașterea bunătății are un efect salvator asupra vieții umane, astfel, el extinde sfera căutării sale dincolo de chestiunile etice. În Phaedo, personajul Socrate exprimă convingerea că bunătatea este adevărata cauză (aitia) a aranjamentului binefăcător al lumii naturale, deși natura bunătății continuă să-l ocolească și pe el. Supremația cauzală a bunătății este recunoscută în rolurile metafizice și epistemologice atribuite Republicii, iar înțelegerea acestei forme este cea care constituie punctul culminant al educației omului de stat, filosof, văzut ca model al persoanei virtuoase și fericite. Ceea ce rămâne de articulat este o concepție despre modul în care bunătatea cosmică se manifestă în univers, astfel încât ființele umane să o recunoască, să o înțeleagă și să o imite (amintesc aici de conceptul imitatio Christi), pentru ca viața lor să devină cu adevărat virtuoasă și fericită. Activitatea imitativă a Meșterului, care formează universul ca o imitație a unui model etern, este diferită de cea a unui constructor care reproduce la nivel de micro-cosmos, în care lucrul său urmează un set de instrucțiuni sau scheme, modele vizibile și tangibile (28b7), deci tridimensionale (solid-stereoeidê, 32b1). Această constrângere necesită, la rândul ei, postularea a ceva tridimensional în care universul creat poate subzista, ceea ce Timaeus numește inițial "receptaculul (hupodochê) al tuturor devenirilor" (49a5-6) și, ulterior, "spațiu" (chôra, 52a8, d3).

În Timaeus, dialogul asupra căruia ne vom opri astăzi, Platon prezintă o relatare elaborată a formării universului și o explicație a ordinii și frumuseții sale impresionante. Universul, propune el, este produsul unei entități raționale, bine intenționate și binefăcătoare. Este opera unui Meșter divin ("Demiurge", dêmiourgos, 28a6) care, fiind un model neschimbător și etern, impune ordinea matematică unui haos preexistent pentru a genera universul ordonat (kosmos). Principiul explicativ care guvernează relatarea este teleologic: universul ca întreg, precum și diferitele sale părți, sunt aranjate astfel încât să producă o gamă largă de efecte bune. Pentru Platon, acest aranjament nu este la întâmplare, nu vine din nimic și de nicăieri și nu se duce spre nicăieri, ci este rezultatul intenției deliberate a Intelectului pur (nous), reprezentat antropomorf de figura Arhitectului care planifică și construiește o lume excelentă pe cât îi permite natura ei să fie. Frumoasa ordine a universului platonic nu este doar manifestarea Intelectului; este, de asemenea, modelul pe care sufletele raționale trebuie să îl înțeleagă și să îl imite. O astfel de înțelegere și emulare readuce sufletele la starea originară de excelență, o stare care s-a pierdut în întruchiparea lor. Există, deci, o dimensiune etică și religioasă explicită a discursului.

Această imagine a unui univers creat divin, deși controversată de la început, a captat atenția și admirația numeroaselor generații de filozofi și teologi de-a lungul secolelor, printre care îl vom aminti pe Sfântul Augustin de Hipona. [2] Datorită sferei vaste a lucrării, precum și caracterului său de monolog - prin excluderea schimburilor între interlocutori, discursul seamănă mai mult cu o declarație a unei autorități decât cu un set de întrebări care trebuie investigate - Timaeus a fost în general considerat a fi punctul forte al realizărilor intelectuale ale autorului său, un dialog al bătrâneții, în special de către gânditorii care simpatizează cu portretizarea respectivă a universului. Acesta pare să fi fost și unul dintre motivele traducerii timpurii în latină. Traducerea latină a lui Calcidius în secolul al IV-lea d.Hr. a făcut din acesta singurul text al lui Platon disponibil în Evul Mediu, în Occidentul latin, până în secolul al XII-lea. Deși era încă un punct de referință important pentru Kepler, influența sa a început să scadă în timp. În ultima parte a secolului al XIX-lea și cea mai devreme a secolului XX, interesul pentru Timaios a fost din nou stimulat de metodele filologice ale vremii și de studiile istorice, [3] dar pentru cea mai mare parte a celei de-a doua jumătate a secolului XX dialogul a fost frecvent respins, considerat ca fiind nesemnificativ din punct de vedere filozofic, ba chiar regresiv. Cu toate acestea, ultimele decenii au fost martorii unei puternice renașteri a interesului față de lucrarea Timeu: filozofii, istoricii științei și ai ideilor și filologii, deși nu au fost neapărat convinși de afirmațiile îndrăznețe ale dialogului, au fost fascinați de relatarea lui maiestuoasă și au încercat să elucideze structura sa conceptuală.

În pasajul care poate fi considerat punctul culminant al discursului lui Timeu (90a2-d7), ființele umane sunt îndemnate să-și dedice cea mai mare atenție cultivării și păstrării bunăstării sufletelor lor nemuritoare și raționale. Bunăstarea unui suflet rațional constă în a fi bine ordonat (eu kekosmêmenon, 90c5), scopul vieții umane fiind una cu ceea ce grecii numeau exorthounta, (90d3). O astfel de realiniere se poate realiza printr-un studiu al armoniilor universului (90d5-7). Relatarea pe care Timaeus o dă despre generarea universului se bazează încă de la început pe principiile metafizice și epistemologice, pe care le putem întâlni în special în Republica. Schema metafizică completă a Timeului, însumată la 50c7-d4 și, din nou, la 52a1-b5, este următoarea: (i) formele eterne și neschimbate, "modelul" sau "tatăl"; (ii) recipientul sau "mama" și (iii) copiile modelului său "descendentului" tatălui și mamei. [4] "Toate corpurile (sôma) (50b6), pentru a fi primite în spațiu, trebuie să fie eficiente în rolul lor de exemplificare a formelor, iar particularitățile trebuie să posede anumite caracteristici precum: ele trebuie să fie extinse și situate spațial și trebuie să fie constituite dintr-un "lucru" nedeterminat, dar determinabil, care este supus determinării; având astfel afinități cu conceptul de apeiron (nedefinit sau nedeterminat) al schemei metafizice din Philebus. Este însă imposibil să se determine cu certitudine relația cronologică dintre aceste două dialoguri și, prin urmare, imposibil de dedus care dintre cele două scheme ar fi cea definitivă. "Teoria formelor" lui Platon se referă la faptul că lumea materială care ne înconjoară nu este una reală, ci numai o umbră a lumii adevărate. [5] Cu alte cuvinte, obiectele fizice sunt manifestări ale doxei și, prin urmare, nu se află în forma lor adevărată.

Ca un rezumat, prima dintre secțiunile principale ale discursului explică, din punct de vedere teleologic, existența universului și trăsăturile sale. Universul există ca o manifestare a unui Meșter bun, numit și Demiurg, care a adus ordine într-o stare de așezări inițial dezordonate. Universul lui Platon este un lucru viu care posedă inteligență. Universul ordonat este complet, căci include în sine toate speciile de viețuitoare; este unic, pentru că modelul său este unic; și este complex, fiind compus din focul dătător de viață și lumină (cunoașterea), din pământul solid care oferă suport, și din aer și apă, elemene, care leagă acest tot unitar. Forma corpului său este una sferică, căci aceasta este egală cu perfecțiunea, iar caracteristicile sale există sau nu există în funcție de anumite scopuri bine determinate. Compoziția sufletului lumii pare a fi așadar una armonică, creată dintr-un amestec de Asemănări, Diferențe și Ființe, divizibile și indivizibile, care explică puterile cognitive ale sufletului în raport cu diferitele tipuri de obiecte ale cunoașterii: cele care sunt și cele care devin. Aceasta este organizarea cosmologică a universului. Corpurile cerești sunt divine deci și se mișcă pe diferitele lor orbite pentru a servi drept markeri de timp: stelele sunt fixe pentru a marca ideea de zi/noapte, luna pentru a marca faza lunară (eclipsele și anotimpurile) și soarele pentru a marca anul. Timpul însuși a luat ființă odată cu aceste mișcări cerești ca o "imagine a eternității" [6]. Sufletele, în concepția platonică, sunt formate din reziduurile din materialul sufletesc al universului și sunt în cele din urmă întruchipate în corpuri noastre fizice, în care designul ochilor și puterea vederii joacă un rol deosebit de important, atât la nivel fizic cât și de Doxa (Greaca antică: δόξα; din verb δοκεῖν, dokein, 'a apărea, a părea, a gândi, a accepta') [7] este un lucru comun în credință, reprezintă o opinie. În retorica clasică, doxa este în contrast cu episteme ('cunoştinţe'). Proprietățile deținute de aceste diferite structuri ale Intelectului, ca o cauză (aitia) a generației universului, sunt de neschimbat, eterne. Proprietățile permit (sau nu permit) anumite procese dezirabile Meșterului, iar în măsura în care Intelectul își atinge dezideratele, acesta reușește să își îndeplinească obiectivul, aici numit Necesitatea (48a2-5).

Aceste părți sunt alocate locațiile lor respective în corp: sufletul nemuritor și rațional din cap și cele două părți ale sufletului muritor din trunchi: partea plină de spirit din piept (mai aproape de cap) și partea digestivă, stomac. Diferitele organe din trunchi - plămânii și inima în piept și ficatul - susțin funcțiile părților lor rezidente ale sufletului (acest postulat îmi amintește de credința vechilor egipteni). Relatarea continuă să descrie formarea diferitelor părți ale corpului, precizând în fiecare caz scopul părții în cauză și arătând modul în care construcția acesteia (din materialele selectate corespunzător) servește acestui scop. Discursul lui Timeu continuă cu o relatare a mecanismelor respirației și digestiei, și o clasificare și o discuție etiologică a diferitelor boli ale corpului și sufletului, asupra cărora ne vom opri cu altă ocazie. Acest lucru este pregătitor pentru un îndemn pentru a recupera sau menține bunăstarea fizică și psihică. Bunăstarea sufletului în special este subliniată: prin realiniarea mișcărilor sufletelor noastre cu cele ale universului, ne atingem scopul de a trăi virtuos. [8] A doua secțiune începe cu introducerea receptaculului, ca un "al treilea fel" de a fi, alături de formele și paradigmele familiare și de imaginile generate ale formelor (49a1-4, 52a8, d2-4). Recipientul a fost văzut ca servind fie ca substrat material, fie ca o formă de spațiu sau unul care îmbină ambele roluri. Relatarea lui Timeu despre receptacol prezintă mai multe dificultăți de interpretare, dintre care unele vor fi discutate mai jos. În starea "pre-cosmică" (starea "înaintea" intervenției Demiurgului) recipientul este supus unor mișcări neregulate și dezordonate și, se mai spune, acesta își mișcă la rândul său conținutul.

Conceptul de timp (lb.gr. chronos) la Platon (429-347 î.Hr.) se găseşte așadar într-o strânsă legătură cu distincţia operată de întemeietorul Academiei în registru ontologic: pe de o parte, planul esenţelor imuabile şi identice cu sine, universul inteligibil (lb.gr. kosmos noetos), pe de alta, planul reflecţiilor, al reproducerilor efemere ale acestor esenţe, universul sensibil (lb.gr. kosmos aisthetos) concretizat în lumea în care trăim.[9] Sufletul se aseamănă cu Ideile pentru că este simplu, nemuritor, cunoaște lumea inteligibilă printr-un proces de conversiune a cărui forță o constituie erosul (iubirea - are ca efect uitarea, în vederea dobândirii purității primare); cunoașterea Ideilor este doar o reamintire ("anamnesis") a sufletului încarcerat în corpul fizic (ideea corpului - închisoarea este o reminescență a orfismului); menirea sufletului este să pregătească omul pentru moarte (eliberarea sufletului nemuritor și întoarcerea în lumea ideilor); condiția eliberării definitive a sufletului fiind o viață virtuoasă; în care filosofia este pregătirea sufletului pentru recunoașterea imortalității sale. Teoria Ideilor a fost criticată de către Aristotel, cât și de către Plato însuși în dialogul Parmenide (sau Despre Idei) (în greacă veche Παρμενίδης).

2. Saint Augustine about Time. Confessions (Latin: Confessiones)

Pentru Sfântul de Augustin de Hipona, numit și Augustinus de Thagaste, noțiunea de timp (kronos, Κρόνος) are o importanță semnificativă în explicarea Genezei, preocuparea sa principală, în lucrarea Confesiuni, cartea a XI-a, capitolele 1 - 31, fiind aceea de defini timpul în acord cu relația dintre om și Dumnezeu, unde timpul se prezintă a fi un produs al mișcării de ordin angelic, ca un anima mundi. Din punctul său de vedere, filozofia platonismului și a neoplatonismului joacă un rol deosebit de important în conturarea acestor idei, teologul considerându-l pe Platon un filozof al timpurilor, datorită faptului că acesta demonstrează, parțial, că Dumnezeu acționează ca principiu primordial, întemeietor al vieții, motiv pentru care, creștinismul timpuriu pare a fi în strânsă legătură cu această școală de gândire antică. Dumnezeu, creatorul lumii, sursa luminii adevărate, imuabilă și sacră, este perpetuu același, etern, supus niciunei schimbări în comporație cu tot ceea ce a creat acesta, inclusiv cu timpul. Totuși, Sfântul Augustin nu acceptă că mișcarea obiectelor celeste: a soarelui, în mod particular, a lunii și a stelelor se constituie qua timp. Raționamentul fiind acela că rolul astrelor, așa cum găsim în cartea Genezei, este acela de a da sens unui timp uman.

Cu toate acestea, trebuie făcută o precizare, aceea că importanța soarelui nu ar trebui diminuată, căci, fără soare, viața, așa cum o știm noi, pe Pământ nu ar mai fi posibilă. Cu toții cunoaștem că una dintre principalele funcții ale Soarelui este aceea de a da căldură. Fără această sursă primară, suprafața Pământului nu numai că va îngheța, ci tot ce există va îngheța, chiar dacă nucleul planetei noastre ar menține o căldură proprie, cel puțin pentru câțiva ani. Prin urmare, deși unele ființe vii pot exista temporar, precum creaturile din adâncuri și unele extremofile, organisme care sunt capabile să trăiască la temperaturi extreme, celelate vor muri. a). Temperatura ideală: esențială pentru ca totul să funcționeze. Media este între -3 și 45 ° C. Fără soare, nu numai că temperatura minimă nu ar fi atinsă, dar se estimează că planeta ar putea ajunge la -80 ° C. b). Apa: se știe că un organism poate rezista săptămâni fără hrană, dar nu fără apă. Fără prezența apei în stare lichidă, nici o specie nu ar putea supraviețui. c). Câmpul magnetic al pământului: este vital pentru atmosferă să rămână în poziție. Fără Soare nu ar exista un câmp magnetic. d). Atmosfera și oxigen ș.a. [10]  Revenind, 

Ideea formelor lui Platon, respectiv analogia cu soarele, se aseamănă cu figura lui Dumnezeu din sistemul lui Augustin, dar, reiau, există câteva diferențe semnificative: din perspectiva lui Platon ne putem folosi facultățile intelectuale pentru a înțelege cum să avem o viață bună și să aspirăm spre îmbunătățirea noastră morală, pentru Augustin, însă, Dumnezeu nu a garantat perfectibilitatea umană prin rațiunea noastră. El a respins ideea conform căreia Dumnezeu a creat o lume deplin comprehensivă pentru toate ființele umane; întreaga lume fiind preordonată planului lui Dumnezeu atotștiutor și atotputernic. De aici se naște întreabarea: cum pot fi oameniii înzestrați cu darul liberului arbitru și pot lua aceștia decizii libere, din moment ce Dumnezeu le cunoaște pe toate deja? ... [trad.a]

Esența teoriei Sf. Augustin despre timp este aceea că pentru om există trei timpuri: i). prezentul din cele trecute, prezent în memorie; ii). prezentul din cele prezente, reflectat prin atenție sau contemplație; și iii). prezentul din cele viitoare, transpus în aşteptări; toate acestea cristalizându-se în suflet prin memorie, iar, mai târziu, pentru creștini, în 𝑎𝑛𝑎𝑘𝑒𝑝ℎ𝑎𝑙𝑎𝑖𝑜̄𝑠𝑖𝑠. De aici, distingem termenii i). viitor îndepărtat sau viitorul apropiat, precum și ii). trecut îndepărtat sau trecutul apropiat, la care se vor adăuga iii). memoria prezentă despre cele trecute și despre cele viitoare, în care prezentul este unul continuu, curgător, văzut ca un punct de legătură între ceea ce moare (trecutul ) şi ceea ce se naşte (viitorul). Timpul augustinian nu are o realitate proprie și nimic altceva, în afară de Dumnezeu, ca simbol al eternității, nu există în afara sa. Cu alte cuvinte, întorcându-ne la Aristotel, ne amintim, noțiunea de timp include schimbarea, pe când eternitatea o exclude.

 Drept urmare,

Tu premergi tuturor timpurilor trecute de la înălţimea veşniciei tale mereu prezente şi te afli deasupra tuturor celor viitoare, pentru că acum ele urmează să vină, iar îndată ce vor fi venit, vor fi deja trecute [...] Anii [lui Dumnezeu, n. a.] stau toţi laolaltă, tocmai pentru că sunt nemişcaţi; ei nu se mişcă alungaţi de cei veniţi din urmă, fiindcă ei nu trec unul după altul [...] [11]

În accepțiunea filosofiei creștine, așadar, eternitatea lui Dumnezeu nu este una și aceeași cu eon (timpul de dinainte de păcat) și nici cu acest compus triadic: trecut, prezent, viitor (numit și timpul de după păcatul originar, căruia îi se mai spune și căderea în timp). Cert e că Dumnezeu nu a făcut lumea în timp, ci odată cu timpul, căci, dacă ar fi creat lumea în timp, timpul ar fi preexistat lumii. Timpul nu există decât dacă există realităţi create. [12]  Conchidem, Sf. Augustin plasează istoria pe o axă temporală liniară, înlocuind concepția timpului ciclic cu aceea a timpului istoric, "tămăduitor", în sensul de drum către bine, care începe potrivit dogmei creștine de la facerea lumii de către Dumnezeu (Geneza biblică) și se termină în momentul Judecății de Apoi. Datorită păcatului originar, în urma alungării din Rai, întreaga creație divină se scindează în două entități spirituale. Astfel au apărut cele două cetăți: una este cea a spiritelor rele și malefice, Cetatea Satanei, a doua cetate fiind guvernată de legile divine. Este Cetatea lui Dumnezeu, "De civitate Dei", în care nu există decât iubire și dăruire pentru celălalt, o cetate sfântă ai cărei locuitori sunt într-o luptă permanentă și totală cu slujitorii Diavolului, război ce va dura până la venirea lui Christos pe pământ, până la Judecata de Apoi - care marchează sfârșitul axei temporale a istoriei. Lucrarea Orașul lui Dumnezeu nu este numai prima interpretare filosofică creștină a istoriei, în care învățătura autentică este posibilă numai prin iluminare, ci ea este totodată un document oficial ce stabilește Bisericii Romano-Catolice un obiectiv politic concret. [13] Atât în Despre cetatea lui Dumnezeu, cât și în Despre Geneză, Augustin asociază timpului ideea de mișcare, acesta părînd a-și avea, în cele din urmă, seminția în conștiința noastră individuală, mai mult decât în oricare alt sistem.

3. BOETHIUS. Consolatio Philosophiae

Anicius Manlius Torquatus Severinus Boethius a fost un învățat, filozof și om de stat din secolul al VI-lea, ultim reprezentant al culturii romane din antichitatea târzie, făcând trecerea către Scolastica Evului Mediu. Deși nu există mărturii directe asupra vieții sale religioase, datorită lucrărilor sale în domeniul teologiei (De trinitate, De fide catholica), este considerat filozof creștin, unul din primii "doctori ai Bisericii". În 1891, Boethius a fost beatificat de Papa Leon al XIII-lea. Boethius aparține, cronologic, patristicii târzii. Totuși, este primul gânditor preocupat de o problematică specific scolastică, utilizând, în plus, o metodă scolastică de organizare a discursului. Astfel, la Boethius apare pentru prima dată o discuție detaliată a problemei universaliilor, o încercare consecventă de a echilibra raportul dintre filozofia antică și doctrina creștină și, cu atât mai semnificativ, încercări de a argumenta rațional (spre deosebire Augustin, la care predomină alegoriile și analogiile) opțiunea pentru anumite adevăruri. Din punctul de vedere al metodei, Boethius pare a fi primul gânditor care își organizează discursul sub formă de quaestiones, adică sub forma unor întrebări.

A reușit să traducă și să comenteze tratatele de logică (''Categorii'', ''Despre interpretare'', ''Analiticile'', ''Topica''), Organonul lui Aristotel și Introducerea în Logica lui Aristotel (Isagoge) scrisă de filosoful grec neoplatonician Porphyrius. La începutul Evului Mediu, când cunoștințele de limbă greacă deveniseră mai rare, traducerile lui Boethius în limba latină au reprezentat sursa principală de cunoaștere a operei lui Aristotel. A mai comentat ''Topica'' lui Cicero. În afara muncii de traducător, Boethius a scris și lucrări proprii, în special despre silogisme, de matematică, de teorie a muzicii, precum și pe teme teologice, printre care amintim: De Trinitate, Utrum Pater, De Fide Catholica, De Consolatione Philosophiae sau Consolatio Philosophiae, aceasta fiinnd opera principală a lui Boethius, scrisă în cei doi ani de detenție în închisoare. Lucrarea este redactată în "prosimetri" (pasaje de proză întrerupte de carmina, versuri de diferite măsuri). Tezele principale susținute de Boethius sunt: i). Eternitatea nu înseamnă doar Infinitul, ci și Concomitența a tot ce există. ii). Liberul arbitru al omului este compatibil cu Providența. iii). Cunoașterea se realizează pe calea posibilității de a recunoaște. iv). Rațiunea este în strânsă legătură cu Credința (fidem si poteris rationemque coniuge!), teză ce va fi mai târziu combătută de scolastici (altera est fides et altera ratio).

Preluând teoria augustiniană asupra originii răului, Boethius se întreabă de ce există totuși suferința umană și o fericire a celor care întorc spatele lui Dumnezeu, aluziile fiind îndreptate către lumea decadentă a vremii sale. Deși augustiniană în principiu, cartea lui Boethius este influențată de teme ale gândirii grecești (în unele locuri atribuie răul ignoranței, pentru ca la un moment dat să preia doctrina creației din Timaios). Pe de altă parte, trimiterile explicite la Scripturi sunt aproape absente, motivele pentru acest lucru nefiind cu totul clare; se presupune, totuși, că, scriind textul în închisoare, Boethius nu a avut posibilitatea de a cita decât din memorie și, pentru a nu deforma textul biblic, a preferat să nu-l menționeze. Filosofia, personificată, este însă tema principală a cărții, Boethius dovedind o cunoaștere extrem de vastă a gândirii grecești. "Consolarea Filozofiei" s-a bucurat de multă popularitate în Evul Mediu, fiind cartea cea mai citită, după Biblie. A fost comentată de Toma din Aquino, a fost tradusă în limba engleză de Alfred cel Mare (849-899), rege al Anglo-Saxonilor, de poetul Geoffrey Chaucer și de regina Elisabeta I a Angliei, în limba franceză de Jean de Meung și alții. [14] În cartea a 5-a, partea a III-a, Boethius expune paradoxul omnipotenței în detaliu. Bazându-se pe filozofia platoniciană și pe modelul etern al lui Dumnezeu sugerat neoplatoniștilor creștini de către Timeu, Boethius a văzut existența și natura eternă a lui Dumnezeu ca o concluzie necesară a reflecției raționale asupra unei lumi contingente, acesta zicând: "Dacă din veșnicie El știe dinainte nu numai ce vor face oamenii, ci și planurile și scopurile lor, nu poate exista libertatea voinței." J.M.E. McTaggart de altfel a făcut diferența între un Dumnezeu a cărui cunoaștere a evenimentelor este dintr-o perspectivă în timp și un Dumnezeu a cărui cunoaștere a evenimentelor este dintr-o perspectivă din afara timpului, în care toate evenimentele sunt simultan în mintea lui Dumnezeu.

Boethius a susținut că a pune perspectiva lui Dumnezeu în timp, face ca cunoașterea lui Dumnezeu să depindă de timp și de lucrurile care se întâmplă în el. În partea a IV-a, Boethius abordează această problemă fundamentală încercând să arate că precunoașterea lui Dumnezeu a evenimentelor nu este necesară, subliniind că cunoașterea lui Dumnezeu nu este una cu cunoașterea umană. Cunoașterea lui Dumnezeu, susține Boethius, nu se datorează simțurilor fizice, nici imaginației, nici gândirii, ci este, în schimb, cunoașterea inteligenței pure care înțelege însăși fundamentele realității, acesta zicând: "Eternity is the possession of endless life whole and perfect at a single moment... since God abides forever in an eternal present, His knowledge, also transcending all movement of time, dwells in the simplicity of its own changeless present, and, embracing the whole infinite". Fără libertate umană autentică deci nu poate exista moralitate, nici speranță pentru mântuire și nici o comunicare reală cu Divinul. El face distincția între corporeal substances (oamenii), incorporeal substances, care au numai substanțe, nu și materie (idei, principii, îngeri), și super substantial (Dumnezeu) .

To be God equals to be good, as this is one of the many qualities we can apply to God, that it (this quality) is not an accident (Aristotel), but rather a substance of God, which is a moved mover that division his pursues. This is the definition of God. Then, in Boethius's perspective, the person can be defined by nature rationalis, where a person is a individua substantia, and the nature of this substance is rational and is limited because it's limited to an individual. This definition is important because it will be used by Thomas Aquinas and other philosophers of the middle ages. About God's foreknowledge and human beings' freedom, Boethius says this is not the way to bring out the questions, as we usually do, because, in this fashion of idea, we are assuming that God knows what he's gonna happen in the future, but that's wrong because in time God is an eternal present, where everything happens in front of him, in an eternal present, so there is no future. The conclusion is that there is no future for God because God is an eternal present. So God's knowledge doesn't imply that our actions are better mind or necessary, this is why we need to separate God from creatures in the concept of time, so we can understand better the idea of time and free will because there is no pantheism in Christian philosophical understanding of the person. There is no emanation from God, therefore we have our (small, but real) autonomy. - Fr. Juan López Agúndez, Roman Catholic Church

Aici este momentul în care Filosofia oferă o distincție a tipurilor de cunoaștere: a) simțurile, care surprind lucrurile particulare, sensibile, ce se înfățișează în organele de simț. b) imaginația, care judecă "numai forma, fără materie". c) rațiunea, care cunoaște universalul, cuprinzând "specia care se găsește în indivizi". d) inteligența, care, "depășind sfera universalității, tinde, prin pătrunderea ascuțită a spiritului, către tipul unic". [15] Ea este cea care dă definițiile generale și cunoaște expresia lor în sensibil, imaginativ și rațional fără a apela la aceste niveluri inferioare ale cunoașterii. Inteligența este specifică lui Dumnezeu și cunoaște tot ceea ce este specific nivelurilor cognitive inferioare fără a avea nevoie să apeleze la ele. Chiar dacă inteligența nu apelează la simțuri, ceea ce cunoaște ea are și natură sensibilă, astfel încât, în tot ceea ce se poate cunoaște vreodată activează mai degrabă facultățile noastre intelectuale decât obiectele cunoscute. Astfel, din moment ce o judecată se înfățișează ca un act al celui ce judecă, este necesar ca fiecare să-și îndeplinească opera sa cu puteri proprii, nu exterioare.

Astfel, problema lui Boethius își găsește o soluție. Evenimentele viitoare sunt problematice numai pentru rațiunea umană; din punctul de vedere al inteligenței divine, ele au același statut, căci pentru Dumnezeu totul este prezent, nu există viitor. În acest punct se închide și argumentația privitoare la libertatea acțiunii umane. Omul acționează liber deoarece el nu are acces la cunoașterea atemporală, deci nu știe dinainte caracterul necesar al acțiunilor sale. Rațiunea umană nu prestabilește acțiunile ci reconstituie, prin efortul ei propriu, în timp, ceea ce, altfel, este atemporal. [16] Ea "temporalizează", dacă putem spune așa, Forma unică. Cunoașterea lui Dumnezeu, deși absolută, nu este o cauză a acțiunilor noastre ci un semn, pentru două motive: a) este nevoie ca evenimentele cunoscute de El să se întâmple datorită oamenilor, care sunt agenți temporali ai pre-științei divine. Omul face parte dintr-un binom al cărui co-participant este Dumnezeu; b) omul nu are acces la cunoașterea divină, ci, prin rațiunea sa, întreprinde un fel de "reconstituire" a acesteia, în timp, o "întregire" perpetuă, moment cu moment, a Totalității. [17] Ceea ce este ascuns minții umane constituie tocmai premisa libertății de acțiune.

4. Heidegger's Being and Time. Temporality

Timpul ar trebui înțeles în sine ca unitatea celor trei dimensiuni - ceea ce Heidegger numește "extaze" - ale viitorului, trecutului și prezentului. Acesta este ceea ce el numește timp "primordial" sau "original" și insistă că este finit. Se termină cu moartea. Pentru Heidegger, noi suntem timpul. Temporalitatea este un proces cu trei dimensiuni care formează o unitate. Sarcina pe care și-o propune Heidegger în lucrarea Ființă și timp este o descriere a mișcării finitudinii umane. Pentru a-l urma pe Sfântul Augustin: "veșnicia, în care nu există nici trecut, nici viitor, determină atât trecutul, cât și viitorul timp' (Sfântul Augustin, 1961: Cartea XI, §11, 262), Heidegger susține că timpul nu este așadar altceva decât o imagine în mișcare (' ´ ) a eternității.

Contrar tradiţiei transmise de la Parmenide la Husserl, Heidegger dorește să arate că timpul nu își poate găsi sensul în eternitate sau număr; mai degrabă, timpul își găsește sensul în timp - mai precis, în Temporalitatea originară a lui Dasein. Într-adevăr, Heidegger merge până acolo încât afirmă că "Timpul în sine este lipsit de sens; timpul este temporal" (Heidegger, 1992: 21E). Heidegger aici nu numai că susține că sensul timpului nu derivă din eternitate, dar și că acest concept de eternitate și, într-adevăr, prezența în sine este un derivat al temporalității. Într-adevăr, aflăm deja de la Augustin de ce, din punctul de vedere al eternului, timpul nu este nimic. Numai pentru noi oamenii timpul trece. Pentru Dumnezeu, anii nici nu trec, nici nu vin - sunt "complet prezenți, " toate deodată, pentru că sunt într-un puls permanent" (Sfântul Augustin, 1961: Cartea XI, §13, 263). Din punctul de vedere al eternului, totul este etern prezent: nu este loc pentru posibilitate. Pentru Dumnezeu nu există timp în măsura în care nu există nicio posibilitate (dezirabilă) care să nu fie întotdeauna deja actuală dacă "el" sau "ea" vrea. Totuși, dacă este așa, Heidegger acceptă imposibilitatea ca noi să ajungem vreodată la moarte; el consideră această imposibilitate ca fiind posibilitatea tuturor posibilităților. [18] Căci moartea, ca și eternitatea, nu este niciodată la dispoziția noastră. 

I confess to you, Lord, that I still do not know what time is. Yet I confess too that I do know that I am saying this in time, that I have been talking about time for a long time, and that this long time would not be a long time if it were not for the fact that time has been passing all the while. How can I know this, when I do not know what time is? Is it that I do know what time is, but do not know how to put what I know into words? I am in a sorry state, for I do not even know what I do not know! (Saint Augustine, 1961: Book XI, §25, 273)

Concluzie

Timpul înghețat este timpul din afara timpurilor; acesta este timpul din afara ceasurilor; el este una cu eternitatea, cu substanța imuabilă a lui Dumnezeu. Atunci când timpul uman se oprește într-un punct de lumină, din "acest întuneric supraluminos, mai presus de lumină, dorim să vedem și să cunoaștem prin nevedere și neștiință ceea ce e mai presus de vedere și cunoștință, neputând fi văzut, nici cunoscut. Dar pentru acestea trebuie, cum socotesc, să lăudăm negațiile, contrar afirmațiilor, coborând prin cele din mijloc la cele din urmă, și înapoi.", totul pare a se înălța printr-o coloană de infinit, totalitatea aceasta aparținând unei structuri încă necunoscute, a unei amintiri despre un viitor deloc îndepărtat. Aceasta este matca sacră, în care sălășluiește însăși nemurirea suflului acesta viu al întregului neam omenesc, a unei amintiri ancestrale din afara spațiului văzut sau făcut cunoscut. Acolo se unesc toate veacurile, se unesc piramidele din Giza, Orion și Atlantida, și ceva prag magic; acesta este spațiul sacrul al lui Dumnezeu. De aceea, omul are înclinația de a măsura timpul, deoarece prin timp omul se întâlnește cu Dumnezeu. El îi oferă creatorului darul nemurii sale, iubirea pe care o poartă Ziditorului său, atenția, afecțiunea, recunoștința, viața și moartea, așa cum le cunoaștem noi, care fac parte din ciclul existențial din acest univers, însă dincolo de ele, dincolo de ceea ce noi numim spațiu și timp, se află creatorul, adică Dumnezeu, cel care este înăuntru și totodată în afara creației Sale, cârmuitorul. Dacă Dumnezeu vrea să oprească timpul: soarele, viața unui om, viața ta, indiferent de cine ar fi acel om, sau să distrugă toată creația, El poate face acest lucru fără ca El însuși să dispară din existență. Însă, Dumnezeul nostru nu este un Distrugător, nu un răzbunător, nu mânie, ci un Constructor. Imperiile cad, altele se construiesc sau reconstruiesc; unii faraoni vin, iar alții pleacă; unele istorii rămân, altele se îngroapă, însă ceea ce rămâne veșnic este iubirea. Iar acolo unde nu este iubire, o fi, deci, drept urmare, pustiire, adică nimic. Despre nimic și caracteristicile acestuia vom discuta în rândurile următoare. Atâta timp cât noi conștientizăm ideea de nimic, de pildă, atunci nimicul acesta nu mai există, el fiind anulat de însăși ideea existenței sale. Fiecare dintre noi înțelege câte ceva din viață și totuși e mult prea puțin, adică e aproape cât un nimic. Însă intensitatea și profunzimea trăirilor, a revelațiilor și a sentimentelor sunt cea care contează. Există un univers interior în fiecare din noi, dar omul pare că nu îl observă. Omul nu se mai îngrijește de universul său interior, abandonându-se, lăsându-se pradă nimicului, a infernului acesta tare, gol și rece. Acest univers interior este dat de simțămintele și gândurile noastre, de sensibilitatea noastră, iar la încheierea unui ciclu pe acest pământ, el se revarsă în spațiul divin, exact acolo unde îi este locul. Omul se îndreaptă spre acel spațiu alimentat de însăși izvorul cel fără-de-moarte, ci, nu în vid, deci nu într-un nimic. Omul poartă raiul și iadul în sine, cu sine și după sine, iar ceea ce face el aici pe acest pământ, va dicta unde se va îndrepta pe mai departe. Aceasta este o opinie bazată pe o observație interioară. Observația în sine nu poate constitui un argument, însă ea poate pune bazele unei teorii spre a fi verificate. Însăși știința nu ar fi putut evolua dacă nu existau astfel de observații, care prin studii și experimente să se concretizeze în argumente. Totul era o știință a nimicului cândva, ca mai apoi, astăzi, în viitorul acesta, teoria nimicului să fie mai prezentă ca oricând. Iată, de ce mă întreb: de ce omenirea nu dorește să învețe din greșelile trecutului, de ce rezistă omul evoluției, de ce se opune omul naturii sale creatoare de iubire și de frumos? Parcă retrăim într-un soi de simulare, adică într-o eră a deșărtăciunilor, în care prețul pe care îl plătim, mereu, constă în însăși timpul nostru de viață. Dar de ce? Noi plătim viața cu timp și moartea cu o nouă viață, iar sufletul nostru strigă în disperare: "Ajută-mă! Eliberează-mă! Lasă-mă să respir! Lasă-mă să fiu viu!". Or, după cum spunea și Pr. Arsenie Boca, Moartea dezleagă sufletul de trup și astfel sufletul ajunge la cunoștința spiritualității și a nemuririi sale; învierea dezleagă trupul desăvârșit de moarte și de necredință. Moartea și învierea împlinesc, în privința conștiinței și a izbăvirii de rău, ceea ce nu pot împlini nici cele mai impresionante nevoințe ale sfințeniei. Până ce nu trecem și prin porțile acestea, cunoștința noastră este doar o frântură. Oare așa să fie? Dar eu vreau să mă sfințesc și prin viață și prin moarte. Timpul înghețat se topește în lumina iubirii lui Dumnezeu. Timpul din afara timpurilor este timpul lui Dumnezeu. Dumnezeu este în interiorul timpului uman, al timpului creat, adică cel cosmic, dar este totodată în afara lui. Eu văd în spiritul minții mele cum în Dumnezeu timpul se derulează ca un prezent continuu. Or, după cum scrie și în Sfânta Scriptură: Cel ce locuiește în veșnicie, transcende infinit priceperea noastră (Isaia 57:15).

Bibliography

• Aristotle, De Interpretatione, The Complete Works of Aristotle, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984, Ch. 9;
• ---, Physics, in Aristotle, The Complete Works of Aristotle, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984, Book VIII.
• Boethius, The Consolation of Philosophy, Book V; Crisp 2007, Prose vi.
• Martin Heidegger, Being and Time, 1927. New York, NY: HarperCollins.
• Plato, Timaeus et Critias, (Penguin Classics) Paperback - November 25, 2008, Thomas Keller Johansen (Editor, Introduction), Desmond Lee (Translator)
• Pierre Courcelle: La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire, Paris 1967.
• Saint Augustine, Confessions, Book XI, Ch. XIII (16), pp. 555-557. 
• Ibidem, p. 575. Ibid, p. 577.

• Saint Augustine, The City of God, Books VIII-XIV (The Fathers of the Church. A New Translation, Vol. 14), The Catholic University of America Press, Washington D.C., 2008.

• Saint Augustine, On Genesis: A Refutation of the Manichees. Unfinished Literal Commentary on Genesis. The Literal Meaning of Genesis (Works of Saint Augustine. A Translation for the 21st Century. Part I: Books, Vol. ), New City Press, New York, 1999.

• Antologie de literatură dacoromană. Texte comentate. Capitolul despre Teologia mistică, p. 250
  

•  Pr. Arsenie Boca în "Cărarea Împărăției", p. 309.  

Articles:

• Anton Adămuț, Câte ceva despre timp la sfântul Augustin, 31 mai 2016

• Anicius Manlius Severinus Boethius, Stanford Encyclopedia of Philosophy, First published Fri May 6, 2005; substantive revision Tue Sep 21, 2021

• Fatemeh Rassi, Time from Aristotle's perspective, Department of Philosophy, World Scientific News 6 (2014) 43-49 EISSN 2392-2192 Science and Research Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran

• Florin-George Popovici, Spaţiu şi timp - abordări filosofice, ianuarie 2014

• Martin Heidegger, Being and Time, Stanford Encyclopedia of Philosophy, First published Wed Oct 12, 2011
• Ursula Coope, Time for Aristotle, Oxford University Press, 2005, 208 pp. 55 ISBN 0199247900, Reviewed by Andrea Falcon, Concordia University

External Links:

• wikipedia.org/wiki/Boethius
• wikipedia.org/wiki/Augustin_de_Hipona

Categories:  philosophy, theology

Genre:  philosophical essay, research paper

Reading Level: Master's Degree