Recenzia cărții: „Foloasele Pesimismului și pericolul falsei speranțe”, de Roger Scruton

În gândirea filozofică contemporană, conceptul de mores se dovedește a fi un pivot pentru analiza disfuncționalităților interpersonale ce bântuie societatea modernă. Această terminologie, ce își are rădăcinile în gândirea etică de la Aristotel la Kant și, mai recent, la Alasdair MacIntyre, acoperă un spectru larg de dispoziții comportamentale și structuri interioare care ghidează acțiunile morale ale indivizilor. În cadrul cărții "Foloasele Pesimismului și pericolul falsei speranțe", Roger Scruton abordează astfel multiplele sofisme care reflectă nu doar dezbaterile generale contemporane ale societății, ci și complexitățile ontologice și etice ale experienței umane, precum: "Sofismul că ne naștem liberi", "Sofismul sumei nule", "Eschive în fața adevărului" și "Sofismul utopiei". Aceste discuții sunt esențiale pentru formularea unei viziuni critice care să integreze idealismul moral, libertatea individuală și responsabilitatea socială în construcția unei societăți armonioase. Astfel, autorul devine un cronicar al analizei crizei de moralitate, de altfel generată de ascensiunea individualismului exacerbat și de hegemonia culturii consumeriste. Această degradare nu se limitează, cum sugerează unele voci critice, la o simplă indiferență morală, ci se transformă într-o imposibilitate endemică de a construi relații interumane autentice și de a accede la o existență morală semnificativă.

Incursiunea în această problematică reprezintă o invitație de a explora nu doar natura dilemelor moral-etice, ci și contextul socio-cultural complex, ce necesită o reflecție nuanțată asupra valorilor actuale care structurează coeziunea socială. Într-un asemenea cadru, infantilismul moral, alimentat de o educație formală și informală inadecvată ori de absența unor modele parentale solide, cât și influența constantă a rețelelor sociale, se profilează ca o amenințare serioasă pentru comunitate. Scruton argumentează că laxismul moral are repercusiuni nu doar în sfera relațiilor interpersonale microcrosmice, ci și în stabilitatea socială, evidențiind o corelație directă între comportamentele impulsive, agresivitate și instabilitate economico-politică. Parafrazându-l, "în centrul paradigmei relativiste, se află postulatul că veridicitatea judecăților morale se reduce la o reflecție a convențiilor culturale, fiind indisolubil legată de contingentele sociale și situaționale personale sau colective"[1].

Dintr-o perspectivă empirică, substratul relativismului moral este coroborat într-o manieră inextricabilă cu o ascensiune a scepticismului etic, care constituie "o reacție la declinul normativității religioase în societățile contemporane"[2]. Într-adevăr, individualitatea și comunitatea se rescriu aleatoriu prin prisma unui laborator de idei în care valorile morale sunt golite de fondul și autoritatea divină instituționalizată, iar, mai apoi, înlocuite și repoziționate (vezi Ceremonia inaugural de los Juegos Olímpicos, Paris 2024). Astfel, se conturează un peisaj moral fluid[3], în care toleranța devine o virtute supremă, însă, în același timp, "o capcană epistemologică, prevenind o critică justă a normelor inacceptabile, cum ar fi căsătoriile homosexuale sau discriminarea de gen, în special în contexte non-occidentale. În acest sens, filozofia morală kantiană, cu tendința sa de a fundamenta legi morale universale prin raționalitate, se află într-o rivalitate profundă cu interpretările relativiste, care accentuează unicitatea experienței umane" [4] Această dicotomie rulează o tensiune sadă în gândirea etică modernă: recunoașterea diversității valorilor morale, cu toate implicațiile sale, riscă să subjuge procesul de căutare a unor principii morale comune, fundamentale pentru coeziunea socială.

Această subiectivitate, înscrisă în fibra însăși a relativismului, ridică întrebări esențiale cu privire la natura validității moralității. La ce se raportează aceste judecăți? Și, mai semnificativ, este posibil ca o analiză critică a cadrelor morale din culturi distincte să aibă loc fără un punct de referință obiectiv? Aceste interogări nu doar subliniază complexitatea "pânzelor" judecăților morale, ci sugerează și o reconfigurare a relațiilor interumane și a paradigmelor legislative. Așadar, această lucrare își propune să exploreze subtilitățile și implicațiile relativismului moral în contextul discursului contemporan, cu o atenție deosebită asupra influenței sale asupra normelor socio-culturale, structurilor de guvernare și conduitei individuale.

În viziunea autorului, relativismul moral influențează dezbaterile din jurul drepturilor fundamentale ale ființei umane, zicând: "Declarația Universală a Drepturilor Omului, născută din principiile fundamentale ale Iluminismului, s-a străduit să contureze drepturile în mod independent de specificitatea culturală; totuși, expansiunea ulterioară a cererilor de drepturi a dus la o diluare semnificativă a legitimității acestora. Proliferarea unor drepturi de facto, fără o fundamentare ontologică solidă, riscă să conducă nu către o egalitate reală, ci spre conflicte între norme culturale divergente, generând clasamente normative care, adesea, sunt incapabile să rezolve contradicțiile inerente dintre diversele cadre morale."[5]

Ramificațiile alarmante ale relativismului moral transcend discursul teoretic și se infiltrează în structurile practice ale societății. "Pe măsură ce indivizii parcă rătăcesc printr-o societate stratificată moralmente, principii fundamentale precum justiția și corectitudinea încep să se fărâme. Spațiile discursive, o dată dedicate dezbaterilor etice riguroase, devin astfel ocupate de un discurs ce prevalează asupra toleranței superficiale. Judecățile bazate pe principii morale obiective sunt repudiate în numele unei acceptări fără discernământ, ceea ce, paradoxal, conduce nu la un climat de acceptare, ci la o creștere a tensiunilor sociale și la o diminuare a virtuților critice ale dialogului."[6]

Mai mult, acceptarea crescândă a viziunii relativiste asupra moralității incită la o oscilare gravă către nihilismul moral, în care absența principiilor valorice necontestabile transformă afirmațiile de bine și rău în narațiuni lipsite de conținut. Așa cum au subliniat criticii filozofilor postmoderni, precum Michel Foucault, "reducerea eticii la o simplă geografie a puterii dezvăluie un potențial distructiv asupra adevărurilor fundamentale" , fundamentate în deliberarea etică. Consecințele politice ale unei astfel de rătăciri de paradigmă sunt profunde, având capacitatea de a facilita exploatarea ambiguității morale de către structuri de putere ce devin din ce în ce mai autoritare (vezi L'invenzione di un'epidemia, 2020 și Homo Sacer, 1995, de Giorgio Agamben).

Drept urmare, relativismul moral constituie o provocare profundă și, în același timp, o oportunitate de a re-evalua și reconstrui paradigma eticii contemporane. Deși promovarea recunoașterii diversității valorilor și a respectului față de diferențele culturale reprezintă un pas semnificativ, acest lucru riscă să conducă la o paralizie morală care împiedică societatea de la a aborda nedreptățile sau de a închega cadre moral-juridice consensuale[7]. Tocmai de aceea, "sarcina noastră, ca gânditori critici, nu se rezumă doar la reconcilierea acestor viziuni divergente, ci la cultivarea unui discurs care să recunoască legitimitatea nu doar a experiențelor subiective, ci și a căutării unui fundament moral comun ce transcende individualismul fragmentat."[8] Aceasta rămâne o întrebare esențială pe măsură ce ne angajăm în explorarea unei lumi din ce în ce mai pluraliste.

În acest context, propunem ca antidot la imaturitatea morală o reformă profundă a sistemului educațional contemporan. Întrucât educația se limitează adesea la formarea unor indivizi cu abilități tehnice, neglijând dezvoltarea caracterului și inteligenței emoționale, aceasta nu face decât să perpetueze crizele morale existente. Educația, în viziunea autorului, precum și a altor teoreticieni, asemenea lui Jacques Maritain, Gustave Thibon ș.a., trebuie să funcționeze nu doar ca un mecanism de pregătire profesională, ci și ca un vehicul de integrare a valorilor morale (a se citi "O filosofie a educației", J. Maritain, ed. Spandugino, 2023, Democrație și Tehnocrație p. 142 și Finalitățile Educației p. 29). Reîntoarcerea la o educație tradițională care valorizează dezvoltarea empatiei și compasiunii se prezintă astfel ca fiind cheia esențială pentru cultivarea unui mores sănătos. Acești gânditori clasici, prin prisma operelor lor, reafirmă valorile aristotelice, plasând virtutea în centrul formării individului moral, îndemnând la o reconstrucție etică necesară în contextul turbulent al prezentului.

În această discuție complexă despre moralitate și integritate, identificăm hedonismul ca o filosofie dominantă în contemporaneitate, ce promite împlinirea printr-o căutare imuabilă a plăcerii. Subliniind expansiunea hedonismului în cultura populară, Scruton avertizează asupra ireversibilității alienării și dezechilibrului social, amplificând patologii precum depresia și anxietatea. Parafrazându-l, "această dezbatere nu se limitează la o simplă analiză a hedonismului; ea amintește de reflectările lui Nietzsche asupra nihilismului, aducând la lumină o nostalgie pentru valorile tradiționale în fața apocalipsei prostituției virtual-politice, transhumaniste." Scruton pledează astfel pentru o reîntoarcere la o etică bazată pe virtute și responsabilitate socială.

În continuare, vom explora ceea ce putem numi "sofismele libertății", din perspectiva lui Roger Scruton, asupra cărora vom veni cu o contribuție personală, după cum urmează:

În capitolul "Sofismul că ne naștem liberi", autorul contestă dogma existențialistă a libertății ca dat natural. Conform acestei teze, putem susține că, libertatea individului, asemenea voinței[9], este, de fapt, o construcție în potențialitate, modelată prin relațiile interumane și responsabilitățile ce le derivă. Aici, libertatea nu este o entitate eminamente autonomă, ci un fenomen social determinat de norme și convenții care ne unesc. Scruton subliniază interdependența fundamentală dintre libertatea individuală și responsabilitatea morală[10], arătând cum adevărata libertate se manifestă nu doar în absența constrângerilor externe, ci și în angajamentul față de normele morale care facilitează coexistența armonioasă, zicând: "Această condiție este rezumată de Kant în teoria imperativului categoric. Este condiția respectului pentru persoane, în care oamenii se tratează unii pe alții ca scopuri în sine și niciodată ca mijloace. Așadar, prețul acestei libertăți este cel al reciprocității.[11] Pe scurt, libertatea este a indivizilor doar în apartenența la noi. De aceea nu ne naștem liberi: libertatea o dobândim."[12] Altfel spus, "valoarea noastră constă în libertatea noastră și în folosirea ei adecvată, în special în acea ordo amoris, ordine a iubirii, care există acolo unde oamenii se raportează unii la ceilalți de pe poziții de responsabilitate."[13]

Această dinamică subliniază complexitatea relațiilor interumane, în care fiecare alegere reflectă nu doar valorile personale, ci și contribuția la binele comun. Roger Scruton explorează cu acuitate aspectele esențiale ale dorințelor[14] umane și acțiunilor precedate acestora ori reprimate, din motivații nobile, evidențiind că, în ciuda iluziei unei libertăți omniprezente, veritabila libertate de gândire este sistematic subminată de structuri sociale intricate și ideologii dominante, precum cea marxistă. Un exemplu elocvent în acest caz este libertatea de exprimare, care se dovedește a fi o sabie cu două tăișuri: deși fundamentală pentru funcționarea unei societăți sănătoase, aceasta poate, simultan, îndemna la abuzuri și la subminarea normelor morale, dacă nu este temperată de o responsabilitate față de comunitate, aducând Revoluția Franceză "ca un exemplu viu în care sofismele optimismului se reînnoiesc mereu prin oameni precum Lenin și Mao, Sartre și Pol Pot, acești indivizi pentru care revoluția nu a reprezentat decât un pas către țelul eliberării și al emancipării, luptându-se adesea cu "agenții de influență burghezi"și urmașii acestora". [15] Deși am mici reticențe în dezvoltarea acestor idei, sunt de acord cu ipoteza conform căreia, concentrându-se asupra cercului vicios existent în care persoana[16] se găsește prinsă: deși retorica libertății totale implică o anumită ambiguitate pozitivă, indivizii sunt adesea constrânși de norme sociale tradiționale sau progresiste și par a fi captivi unor convingeri neexaminate, trăind astfel în iluzia unei libertăți pur autonome. Această dinamică duce la reflectarea asupra paradoxului libertății contemporane și ne provoacă să reexaminăm condiționările subiacente ale gândirii noastre. În perspectiva filosofică a libertăților individuale, este imperativ să considerăm că aceasta nu se manifestă într-un context izolat, ci într-o rețea complexă de relații sociale, unde acțiunile fiecărui individ sunt inextricabil legate de etica interacțiunilor umane. Odată ce individul se confruntă cu o alegere, este obligat să-și contureze atât valorile fundamentale, cât și arhetipurile morale de referință care constituie substratul rațional al existenței sale. Această selecție transcende simplul pragmatism, cerând o reflecție adâncă asupra conștiinței individuale și asupra responsabilității sociale care derivă din actul deliberativ.

În această lumină, după cum am amintit și în introducerea acestui eseu, educația devine un proces holistic ce îmbină nu doar acumularea de cunoștințe, ci și dezvoltarea competențelor critice necesare autonomiei intelectuale.

Iată o aplicație practică asupra unor pasaje din opera lui Scuton, oferite spre exemplificare, lăsate la libera interpretare a cititorului acestei recenzii: "Chiar dacă ignorăm argumentele lui Aristotel cu privire la rolul imitației[17], al disciplinei şi al obișnuinței în formarea caracterului; chiar dacă îi nesocotim pe filozofii medievali (ale căror recomandări au constituit temelia indispensabilă a sistemului modern de educație); chiar dacă ignorăm tot ceea ce au spus Grotius, Calvin și Kant despre relația internă dintre libertate și lege, chiar dacă respingem, ca fiind deșuetă, orice teorie care nu plasează ideea libertății în centrul ei chiar dacă facem toate aceste lucruri, o doză de pesimism tot ne va convinge că libertatea, oricât ar fi de valoroasă în sine, nu este un dar al naturii, ci este rezultatul unui proces de educație, pentru care trebuie să muncim, dând dovadă de disciplină și făcând sacrificii¹"[18].

Totuși, în contextul unui discurs contemporan despre libertate și educație, în ce măsură ar putea un epicurian, un hedonist și un stoic să contribuie la o recontextualizare a acestor concepte fundamentale? Care ar fi, din perspectiva lor, implicațiile etice și epistemologice ale asumării libertății ca premisă centrală pentru formarea caracterului uman? Mai mult, în lumina diversității axiologice și doctrinele religioase, cum ar putea să reacționeze la textul în discuție un călugăr ortodox tradiționalist, comparabil cu un altul ecumenist? Care ar fi valențele unei asemenea lecturi din perspectiva unui călugăr tibetan, a unui protestant și, respectiv, a unui adept al mișcărilor new-age? Ce tipuri de prisme interpretative ar influența evaluarea acestor afirmații, având în vedere complexitatea interacțiunilor dintre credințele individuale și construcțiile culturale specifice contextului lor socio-religios? Iar, în final, ce impact ar avea aceste diverse background-uri religioase și culturale asupra modului în care se conceptualizează relația dintre libertate, disciplină și educație, în raport cu argumentația oferită de Scruton? Aceste întrebări sunt formulate pentru a stimula o reflecție profundă și pentru a provoca o analiză complexă a diferitelor perspective despre libertate și educație, integrând amplele fundații filosofice și culturale ale fiecărui punct de vedere.

Însă, "o întrebare care i-a frământat și mai mult adesea pe contemplativi, precum Burke în Reflecții asupra Revoluției din Franța", continuă autorul, este de ce această mică doză de pesimism nu e niciodată prezentă în mintea celor care apără cauza eliberării.[19] În fond, orice dovadă că distrugerea ordinii era totodată și o pierde a libertății a fost interpretată pe dos de proletarii maoiști care se luptau cu statul "fascist" al lui de Gaulle și cu instituțiile "burgheze" prin care acesta se menținea în viață"[20]. Astfel, "această revoluţie culturală a luat forme multiple, însă în oricare dintre ele - deconstructvistă, feministă, contraculturală sau postmodernistă şi-a păstrat aceeaşi agendă-nucleu, adică "eliberarea" studenţilor din structurile opresive ale programei tradiționale și din instituţiile sociale pe care aceasta le-a promovat pe ascuns¹."[21] Cu toate acestea, dincolo de dimensiunea istorică analizată, asupra căreia nu ne vom delecta cu detalii exhaustive, mă întreb retoric, în spiritul unei observații parentetice, de ce mișcarea feministă este frecvent demonizată de către anumiți indivizi de sex masculin și de intermediarii lor de gen feminin, acești actori lipsiți de dezirabila capacitate de gândire critică. Este, oare, percepția generală asupra mișcării feministe una preponderent pozitivă, în ceea ce privește impactul acesteia asupra femeilor și a societății în ansamblul său, sau fundamentul ei se constituie a fi unul eminamente "satanic"? În ce măsură este mișcarea feministă o entitate autonomă sau, dimpotrivă, a fost aceasta asimilată în mod insidios de ideologia marxistă?

În partea finală, autorul susține că, "în inima noului curriculum umanist găsim, aşadar, mereu tânăr şi mereu creativ, sofismul că ne naştem liberi, îndemnându-ne la distrugerea oricărei practici care consfinţeşte ierarhia, disciplina şi ordinea. "[22] "Acest sofism nu se limitează însă la cercurile academice. Dimpotrivă, cea mai mare influență a lui în timpurile moderne este prezentă în unele versiuni noi şi optimiste de psihoterapie - versiuni care se debarasează complet de reflecțiile sumbre despre vinovăţie şi conflict din opera lui Freud şi a urmaşilor lui direcţi, punând în schimb accentul pe rolul instituţiilor în oprimarea şi ingrădirea sinelui. În anii '60, a apărut o psihoterapie a eliberării, a cărei temă principală a fost libertatea naturală şi autenticitatea sinelui, precum şi rolul instituţiilor în eradicarea libertăţii şi în tipologizarea protestelor ca "boli mintale". Sursa ei de inspirație a fost cartea lui Michel Foucault, care susține că nebunul este altul pentru că el arată către limitele legii dominante și se alinează de cerințele acesteia. "[23], chestiune cu care sunt parțial de acord.

În acest sens, voi argumenta că individul contemporan trebuie să își regândească modalitățile de validare și de relaționare, recalificând "validarea" intelectuală sau de altă natură nu ca o simplă sumă de interacțiuni superficiale, ci ca o străduință pentru relații fundamentate pe autenticitate, empatie și onestitate. În acest fel, "cultura înaltă nu este o sursă de cunoaștere științifică sau tehnologică (a cunoaște că ori a cunoaște cum) ci o sursă de înțelepciune practică (a cunoaște ce). Înțelesul ei rezidă în viziunea etică pe care o perpetuează și în ordinea ce rezultă de aici pentru emoțiile noastre."[24] Acest individ bine cultivat, dotat cu o înțelegere iconografică profundă, poate naviga complexitatea relațiilor socio-culturale contemporane, având un rol activ în formularea și consolidarea discursului public. Individul, în demersul său de a atinge o stăpânire a cunoașterii, trebuie să fie capabil să se angajeze în analize critice, formându-și opinii fundamentate pe criterii obiective și raționale.

În continuarea discuției despre "sofismul că ne naștem liberi", devine pertinent să ne îndreptăm atenția asupra dinamicilor subtile care guvernează relațiile interumane, în special între femei și femei, și rolul pozitiv al feminismului în societate, așa cum ar putea fi surprins, în mod paradoxal, în corespondența online dintre o amantă și o soție. Mesajul plin de empatie și dorința de a ierta subliniază o credință profundă în puterea transformatoare a înțelegerii și compasiunii. Într-un context social adesea marcat de conflict și ostilitate, asemenea atitudini pot deschide calea spre reconciliere și recuperare personală. În acest sens, soția adresează o temă centrală: dobîndirea inteligenței emoționale și consecințele sale. În mesajul său, soția susține că amanta nu trebuie să simtă vreun pericol din partea ei; dimpotrivă, iertarea este un gest care transcende răul pricinuit, animând un dialog bazat pe sinceritate și conștientizare personală. În această paradigmă, "cultivarea identității este un mod al-faptului-de-a fi-laolaltă, ca să folosesc jargonul existențialist, un mijloc de a cere spațiu într-o lume publică."[25] Această perspectivă sugerează că, cu fiecare alegere pe care o facem, ne împletim identitatea individuală cu identitatea celorlalți, însă nu până la absolut.

În lumina celor discutate anterior, reflectăm asupra modului în care scrierea sa exprimă nu doar o simplă apărare a demnității personale, ci și recunoașterea unui adevăr fundamental: cel al imperfecțiunii umane și decandenței din spațiul nostru occidental actual, marcat de ascensiunea hedonismului, acestea fiind descrise în mod matur de Scruton întocmai: "suntem însă nişte fiinţe cât se poate de materiale şi suntem atraşi unii de alţii ca atare, prizonieri ai unor emoții erotice şi familiale ce creează distincţii radicale, drepturi inegale, ataşamente fatale şi nevoi teritoriale, şi ca atare ne petrecem mare parte din viaţa morală negociind cu aceste regiuni întunecate ale psihicului."[26] Adevărul, așa cum este enunțat, este inevitabil, iar negarea acestuia nu face decât să amplifice suferința și confuzia. Așadar, răspunsul soției nu este doar o simplă reacție la circumstanțele dificile, ci un manifest al curajului emoțional și al rezilienței în fața adversităților.

Această alegere conștientă demonstrează o metanoia, o transformare interioară care îi permite să-și contureze un nou parcurs existențial, simultan cu renunțarea la soțul infidel, precum și la iluzia unei iubiri. Renunțarea implică nu doar o desfacere de legături, ci și o ctitorie a unei noi identități, fundamentată pe auto-respect și autenticitate. Soția nu doar că se eliberează de ceea ce nu mai corespunde binelui ei cel mai înalt, ci și reînvie o viziune holistică asupra propriei existențe. Acest proces de catharsis (Κάθαρσις), dezvăluire emoțională și reconstrucție a sinelui subliniază vulnerabilitatea și, în același timp, forța interioară; o dualitate care îmbracă natura umană în complexitatea sa. Oferind o iertare sinceră, ea propune o refracție a adevărului într-o lumină pozitivă, un act care nu doar că încurajează conexiunea interumană, ci și responsabilitatea colectivă. Asemenea oameni sunt cei ce răspund conflictelor cu maturitate, cultivând nu doar libertatea personală, ci și pe cea a celor din jur. Iertarea, în acest sens, devine un act fundamental de curaj, un pas esențial pentru evoluția noastră nu doar ca indivizi, ci și ca societate.

Date fiind acestea, putem distinge diverse modalități de evaluare și comportament social aplicat multiplelor situațiuni în care se găsesc indivizii, fiecare având implicații distincte asupra structurii relaționale:

1. Critica constructivă (constructive criticism) se prezintă ca un act de evaluare care urmărește formarea unui feedback benefic, având scopul de a promova îmbunătățirea performanțelor și comportamentului. De exemplu, intervenția unei mame care își consiliază copilul cu privire la procrastinarea temelor se înscrie într-un model de educație afirmativă, orientată spre dezvoltarea personală.

2. Criticismul (only criticism), în contrast, se caracterizează printr-un ton disprețuitor și prin concretizarea unei evaluări mereu negative, fără a oferi sugestii sau soluții viabile, ceea ce poate conduce la deteriorarea relațiilor interumane. Exemplul unui logodnic care denigrează activitățile casnice ale logodnicei ilustrează impactul disfuncțional al lipsei empatiei asupra coeziunii relaționale.

3. Demiterea publică (calling out) este o practică contemporană de expunere a comportamentului necorespunzător, care, deși poate avea conotații de justiție socială, prezintă riscul de a transforma o critică legitimă într-un atac personal ostentativ, cu posibile repercusiuni asupra reputației individului chestionat.

4. Calomnia și defăimarea (calumny, defaimation and slander) constituie tehnici de denigrare ce implică difuzarea intenționată de informații false sau defăimătoare, având drept scop aducerea de prejudicii reputației. Aceste fenomene nu doar că subminează integritatea individului sau entității vizate, dar generează o atmosferă de vulnerabilitate și neîncredere în relațiile sociale și instituționale.

În acez caz, în opera sa monument, "Luminile și Umbrele Sufletului", iubitul filosof român Petru Creția explorează tema calomniei, susținând următoarele: "calomniatorul se situează în ierarhia morală mai jos decât denunțătorul, pentru că acesta măcar spune despre tine ceva adevărat și care, privit cu alți ochi decât cel al insistenței represive, poate fi chiar nobil. Turnătorul descoperă, calomniatorul inventează: producând documente false, construind un dosar fictiv și măsluit. În spațiul său de rezonanță, preexistent ori creat, calomniatorul nu trebuie să se arate drept ceea ce este el cu adevărat, ci drept un sacerdot al virtuților civice - al unor idei, proiecte sociale sau idealuri. Calomnia exploatează suferințele și nevoile, credulitatea și setea de senzațional, incultura politică și economică, întrețind teama și izgonind speranța."[27] Calomniatorul lui Petru Creția se poate transforma oricând în torționarul lui Roger Scruton, care ne spune că "torționarul își dorește ca voința, libertatea, conștiința și integritatea victimei să fie distruse de durere, pentru a se putea bucura de spectacolul a ceea ce Sartre a numit atât de grăitor "lepădarea de libertate". Cu alte cuvinte, trupul este folosit pentru distrugerea subiectului întrupat. Odată anihilat sufletul, distrugerea trupului nu mai era percepută ca omor, ci doar ca un soi de combatere a dăunătorilor."[28] aici cu referire la Holocaust, la care aș adăuga, privitor la spațiul românesc, Fenomenul Pitești.

Aceste distincții evidențiază imperativul de a regândi libertatea de exprimare prin prisma responsabilității etico-morale. Astfel, nevoia de a proteja integritatea și reputația celorlalți devine o măsură a etosului civilizat și a maturității noastre sociale. În această lumină, educația nu se limitează la tranzacționarea de informații, ci devine un cadru fundamental pentru cultivarea empatiei, eticii și responsabilității individuale. Drept urmare, conceptul de înțelepciune, în accepțiunea mea, definit ca ochiul inimii luminate ori inima ochiului luminat, servește drept principal resort în navigarea complexităților relațiilor interumane. Această înțelepciune facilitează angajamentul față de un dialog deschis și autentic, care permite asumarea responsabilităților referitoare la alegerea cuvintelor și acțiunilor noastre. Astfel, cultivarea unei etici a comunicării devine esențială pentru a promova o coexistență armonioasă și o conștiință colectivă a libertății interdependente.

Momentul culminant al analizei vine cu capitolul "Eschive în fața adevărului", unde Scruton ilustrează tendința contemporană de a evita adevărul în favoarea narațiunilor confortabile sau a constructelor ideologice. Această eschivare, chiar dacă oferă un refugiu temporar, duce la o degradare a integrității atât individuale, cât și colective. Adevărul referitor la promovarea ideologiei leninist-marxistă în lumea artistică românească (vezi controversatele expoziții Art Safari de la Iași și București, 2023 - 2024), chiar dacă este inconfortabil, este esențial pentru construirea unei societăți sănătoase, iar neacceptarea sa reprezintă un pericol latent pentru fundamentele morale ale comunității. Acesta nu este un pesimism total[29], ci este însuși discernământul - îmbrăcat de puțintică autocritică, nițică reticență și un sănătos scepticism; ci nu de un cult al precauției[30]; încoronat de speranță și de iubita gândire critică; căci așa se formează și modelează un ego și un etos sănătos și cu adevărat puternic.

Mai departe, această problematică ne poate ajuta să înțelegem cum, în lupta continuă pentru recunoaștere și acceptare, adesea ne pierdem autenticitatea, căutând validarea într-o societate care glorifică aparențele. Cu alte cuvinte, în societățile mercantiliste și golite de substanță, "argumentul transferului obligației este foarte eficient folosit în dezbaterile despre divorț și avort, argumentul transferului vinovăției, întărit de atitudinea pe care Nietzche a numit-o resentiment, este folosit adesea în chestiunile politice, cum ar fi în cazul al-Qaida – Distrugerea Turnurilor Gemene, iar cea de-a treia strategie de ocolire a adevărului are un impact atât de mare asupra universităților încât, în prezent, întrebările reale cu care se confruntă societatea modernă rareori ajung să fie discutate la nivel academic. Strategia este să nu îți aperi punctul de vedere, ci să îl ascunzi într-o fortăreață de nonsens, de felul celuia în care se acuză criticul de ignoranță sau de lipsa de abilități logice. Și toate acestea pentru că neamul omenesc nu poate suporta prea multă realitate, după cum spunea T.S.Eliot." [31]

Drept urmare, în spiritul abordărilor noastre clasice, am putea sublinia că narcisismul și infantilismul moral nu pot decât să mascheze adevărul adânc al suferinței umane, un adevăr ce se află în contact direct cu mediul social.

Într-o societate infatuată de vidul imaginii sale, este crucial să ne redescoperim capacitatea de empatie și respect de sine. De exemplu, arta și fotografia artistică, ca un simbol al memoriei și al percepțiilor, joacă un rol ambivalent, reflectând nu doar dorințe și idealuri, ci și o distorsiune a realității identitare. "Prin artă și literatură[32] se petrece o reîntregire, o reintegrare a sinelui în comunitatea de care aparține".[33] Marea "dramă" aici constă nu atât în fotografii per se și în estetica[34] online, ci în calitatea relațiilor pe care le construim în spatele acestora, unde nararea individuală a experiențelor personale devine o oglindire a valorilor sociale. Această distorsiune se poate traduce în forme de alienare, în care individul se află prins între așteptările sociale și autenticitatea interioară.

Sub auspiciile acestei analize, Scruton oferă o panoramă cuprinzătoare a complexităților morale generate de libertatea modernă. Acesta explorează modul în care valorile individualiste și libertatea necontrolată conduc adesea la o anomie socială, într-o societate în care adevărul și standardele morale devin relativizate, iar individul își restrânge orizontul cognitiv în favoarea unei "libertăți" superficiale, adesea iluzorii. "Viitorul nostru uman" se prezintă, de asemenea, ca o invitație reflexivă asupra direcției în care ne îndreptăm ca societate. Scruton postulează că, într-o lume în care dorința de a obține o libertate pură predomină, s-ar putea să ne confruntăm cu riscul de a pierde relevanța valorilor morale fundamentale; concepte esențiale precum onestitatea, loialitatea și empatia riscând să devină simple reminiscențe ale unei epoci mai virtuoase.

Concluzie

Astfel, printr-o explorare interdisciplinară și integrativă a acestor capitole, Scruton ne propune o viziune holistică a valorilor fundamentale ce ar trebui să definească comportamentul uman în societate. Această reflecție ne provoacă să reconsiderăm premisele eticii contemporane, să ne angajăm activ în construirea unui spirit civic sănătos și să ne asumăm responsabilitatea nu doar față de sine, ci față de binele comun. În final, opera lui Scruton ne invită la o meditație profundă asupra modului în care putem îmbina libertatea, responsabilitatea și adevărul pentru a contura o societate bazată pe principii etice durabile.

Footnotes

[1] Lectures and conferences of Sir Roger Scruton: RS Legacy Foundation

[2] Scruton, R (2017). Cultura modernă pe înțelesul oamenilor inteligenți: Cultură și cult (pp. 16-18). Humanitas: "Miezul culturii comune este religia. Acesta este spațiul în care, printr-o minunată răsturnare, care este probabil arhetipul tuturor miracolelor, sacrificiul devine un sacrament, un lucru oferit de la altar tocmai persoanei care face darul, și care înalță persoana din pângărire întru curățenie, din separare întru comunitate, din cădere întru mântuire. Aici există două tipuri de înțelegeri religoase: cea mitică și cea teologică."

[3] Ibid (pp.13-28): "Obiceiurile, practicile, festivalurile, ritualurile și credințele au căpătat un caracter fluid și indiferent, ce reflectă existența noastră nomadă și dezrădăcinată, de ființe care trăiesc bizuindu-se pe unde radio globale. Însă, riturile și datinile unei culturi comune mișcă distanța dintre emoție și faptă: ele le spun oamenilor ce să facă, tocmai ca în acele situații când viziunea etică își impune prezența – când dragostea, durerea, mânia sau răzbunarea devin motivele propriu-zise și când ne aflăm unii în fața altora, suflet către suflet. Și întrucât sunt construite și acceptate social, aceste rituri și datini legitimează nu doar acțiunile, ci și sentimentele ce se manifestă prin ele; împletite fiind cu această viziune etică asupra naturii umane care dă sens vieților noastre."

[4] The Roger Scruton Memorial Lecture Series, Oxford.

[5] Idem.

[6] Lectures and conferences of Sir Roger Scruton.

[7] Scruton, R (2023). Despre natura umană: Viața morală (p.115). Humanitas.

[8] Lectures and conferences of Sir Roger Scruton.

[9] Scruton, R (2023). Despre natura umană: Viața morală, onoare și autonomie: a se citi pasajul despre heteronomia voinței (p. 109). Humanitas.

[10] Op.cit. (p. 43). Genul Uman.

[11] Scruton, R (2022). Foloasele pesimismului și pericolele falsei speranțe (p.52). Humanitas.

[12] Ibidem (p.54).

[13] Ibid (p.53).

[14] Scruton R (2023). Despre natura umană: Obligații sacre ( pp. 130-131). Humanitas: "Fenomenul excitației sexuale, care nu e o stare a trupului, deși implică anumite schimbări corporale, este o deșteptare a unei persoane în raport cu altă persoană și o formă de comunicare în care gândurile la persoana întâi și cele la persoana a doua sunt definitorii pentru intenționalitatea a ceea ce simte fiecare. Oamenii se uită unii la alții, așa cum o fac și animalele. Dar fiecare privește, totodată, înăuntrul celuilalt, îndeosebi atunci când excitația e reciprocă. Privirea în semn de dorință e ca o citație, o chemare adresată sinelui celuilalt să-și manifeste prezența prin ochi, să-și împletească propria libertate și individualitate în privirea cu care-l scrutează pe celălalt. În incomparabila sa descriere a fenomenologiei dorinței, Sartre evidențiază această experiență ca fiind specifică dorinţei și o marcă a caracterului ei metafizic- a faptului că ea e adresată celuilalt în calitatea lui sau a ei de subiect liber, nu de obiect. (Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trad. Hazel Barnes, Methuen, London, 1960, p. 424. [Trad. Sartre, Ființa și neantul, Paralela 45, Bucureşti, rom, n. tr.). Pentru Sartre, privirea în semn de dorință (le regard) e un apel la libertatea celuilalt, o trăsătură pe care el o leagă de mângâierea în semn de dorință, care e atât de diferită și totodată aproape de nedistins de mângâierea în semn de simplă afecțiune, și care cheamă, precum un duh, subiectivitatea celuilalt la suprafața trupului, pentru ca acolo ea să se dezvăluie şi să fie cunoscută. Mângâierea şi atingerea în semn de dorinţă au un caracter epistemic: ele sunt o explorare, nu a unui trup, ci a unei fiinţe libere în în-truparea sa. Dar subiectul astfel adus la suprafață e într-o situație riscantă. Privirea care scrutează se poate preschimba în privire care se uită la celălalt, pentru a evalua trupul fără a da nici o atenţie subiectului al cărui trup e supus examinării. Posibilitatea pângăririi şi a profanării e inerentă fenomenului însuşi."

[15] Scruton, R (2022). Foloasele pesimismului și pericolele falsei speranțe (p.58). Humanitas.

[16] Scruton, R (2023). Despre natura umană: Persoana și sinele (p.116). Humanitas.

[17] Scruton, R. (2023). Despre natura umană: Viața morală (p.111). Humanitas: "Aristotel credea, totodată, că toate virtuțile cardinale au aceeași structură ca și curajul. Fiecare virtute de acest fel comportă o dispoziție de a urma ceea ce rațiunea recunoaște ca onorabil sau drept, în ciuda tentațiilor sau pulsiunilor opuse. Această dispoziție e însușită prin imitație și prin conștientizarea faptului că ești judecat. Virtuțile sunt dispoziții pe care le lăudăm, lipsa lor fiind un obiect de rușine. Altfel spus, în termenii eseului de față, virtutea e cea care asigură centrarea în "eu" a acțiunilor și emoțiilor noastre, viciul însemnând descentrarea lor, astfel încât eul și faptele sale își pierd funcția centrală sau de control în determinarea a ceea ce simțim și în-făptuim. Viciul înseamnă, literalmente, pierderea controlului de sine, iar omul vicios e acela pe care nu putem conta în chestiuni legate de obligație și angajament. "

[18] Scruton, R (2022). Foloasele pesimismului și pericolele falsei speranțe (p.57). Humanitas.

[19](1). Mulți consideră că originea "educației progresiste" este la Rousseau, în Emile; cartea lui John Dewey Education and Experience a apărut în 1938 și a dat naștere viziunii potrivit căreia educația este fie tradițională și centrată pe profesor, fie "progresistă și centrată pe copil". (2). "Copiii și școlile lor primare", raport al Comitetului Consultativ Central pentru Educație, prezidat de Lady Plowden, Londra, 1967. Nu ar trebui să se creadă că educația progresistä a apărut ca mişcare doar în Anglia şi în America. Pentru experiența franceză, vezi Isabelle Stal şi Françoise Thom, L'école des barbares, Paris, 1985.

[20] Ibid (p.59).

[21] Op.cit. (p.61).

[22] Idem. Cu referire la Histoire de la folie à l'âge classique est la thèse majeure du doctorat d'État (1961).

[23] Ibid (p.62).

[24] Scruton, R (2017). Cultura modernă pe înțelesul oamenilor inteligenți: Cultură și cult (p. 31). Humanitas.

[25] Ibidem, Ce este cultura?, (p.13).

[26] Scruton, R (2023). Despre natura umană: Obligații sacre (p.123). Humanitas.

[27] Creția P (2020). Luminile și Umbrele Sufletului (pp.53-56). Humanitas.

[28] Scruton, R (2023). Despre natura umană: Obligații sacre (pp. 144-145). Humanitas.

[29] Scruton, R (2022). Foloasele pesimismului și pericolele falsei speranțe : Eschive în fața adevărului (p.165). Humanitas

[30] Ibid (p.192).

[31] Scruton, R, op. cit. (pp. 167-184).

[32] Scruton, R (2017). Cultura modernă pe înțelesul oamenilor inteligenți: Cultură și cult (pp. 33-36). Humanitas: "Scrisul transformă religia așa cum transformă tot ce atinge. Religiile universale sunt tocmai acele religii ale căror divinități sălășluiesc nu în idoli sau temple, ci în texte, așa cum este Dumnezeul lui Israel. Textul are universalitatea gândului: se emancipează de spațiu și timp și se adresează tuturor celor care pot citi ori auzi. În consecință, și arta interpretării – hermeneutica – este o parte esențială a oricărei culturi întemeiată pe texte sacre. Această atitudine față de cuvântul scris ilustrează din nou continuitatea dintre cultura înaltă și sugerează că cea dintâi e construită pe temelia celei de-a doua."

[33] Ibid (p.31). Humanitas.

[34] Op.cit. (pp.50-51): Privirea estetică. Humanitas: "Sub influența filozofilor iluminiști, am împrumutat cuvântul grecesc cu un înțeles destul de diferit (Aisthesis denotă senzația ori percepția). Însă, în societatea de consum, locurile satisfacției estetice devin asemenea unor fantome ale dorințelor reale; căci consumul, în forma sa de zi cu zi, nu este cu adevărat un scop."

Categories: art, philosophy,  psychology, theology, sociology, education, culture

Genre: a review article

Reading Level: Master's Degree